Iusnaturalismo versus consecuencialismo: por qué el derecho natural es incompatible con el orden espontáneo

En mayo, el EPRI y el CHH de la UFM organizaron un debate sobre un tema polémico entre los liberales: el origen y la fuente de los derechos individuales y, en última instancia, del propio liberalismo. Por un lado, Eduardo Blasco defendió la postura del utilitarismo o consecuencialismo de la regla (rule consequentialism), mientras que Daniel Carreiro defendió el iusnaturalismo. Ambas teorías pretenden ser teorías morales (¿qué es bueno y qué es malo?) que se extienden al derecho (¿qué hace que la ley sea justa o injusta?).

Quisiera continuar este debate por escrito y defender por qué el iusnaturalismo falla y el consecuencialismo de la regla es una alternativa superior. Intentaré resumir las posturas, las posibles deficiencias de ambas y sus implicaciones prácticas.

Iusnaturalismo versus consecuencialismo: ¿por qué tenemos derecho a nuestra vida? ¿Por qué tenemos derecho sobre nuestra propiedad?

El iusnaturalismo sostiene que los derechos del hombre son naturales, innatos: el derecho a la vida y el derecho a la propiedad provienen de la naturaleza de las cosas. Simplemente por ser humanos, estamos dotados de estos derechos por nuestra mera existencia: «every man has a property in his own person», escribió Locke.

Existen varias subcategorías dentro del iusnaturalismo; alguna u otra categoría invoca a Dios como fuente suprema de estos derechos. Locke, por ejemplo, fundamenta la autopropiedad en Dios. De hecho, se podría decir que, al menos explícitamente, Estados Unidos fue fundado con esta concepción: los derechos individuales, varios de ellos estipulados en la Constitución y la Declaración de Derechos, son «dados» por Dios (God-given rights). Dicho eso, el iusnaturalismo no necesariamente requiere una referencia a Dios. Por ejemplo, Hans-Hermann Hoppe pretende deducir los derechos naturales mediante un axioma. Sin embargo, el mensaje es claro: los derechos están implicados, existen, son inamovibles y universales, sin importar fronteras, naciones o circunstancias. Históricamente, numerosos pensadores han defendido el derecho natural, desde Locke hasta Kant.

Esto contrasta con el utilitarismo: algo es bueno o malo según si produce consecuencias buenas o malas. Por lo mismo, se conoce como consecuencialismo, término que quizá resulte incluso más adecuado. Históricamente, John Stuart Mill y, más aún, Jeremy Bentham defendieron el utilitarismo. Esta doctrina suele resumirse en la idea de que «lo bueno es aquello que produce las mejores consecuencias para las personas involucradas». Bentham, en particular, basaba el utilitarismo en el hedonismo: el placer y el dolor. Las decisiones son «buenas» cuando producen la mayor cantidad de «placer» y la menor cantidad de «dolor» para el mayor número de personas.

Con esta concepción, ingenua y quizá obsoleta, surge la conocida definición del utilitarismo: la mayor felicidad para el mayor número de personas. Esta versión resulta problemática, pues podría justificar la expropiación de la propiedad privada de alguien si ello produjera más felicidad, de manera agregada, a más personas. Nos alejaríamos así del liberalismo propiamente entendido, que, al fin y al cabo, descansa sobre una propiedad privada (prácticamente) inviolable. Dentro de esta concepción, una regla —digamos, la propiedad privada— podría violarse si, en un caso particular (es decir, en un acto específico), dicha violación generara una mayor «felicidad» agregada. Imaginemos que se vulnera la propiedad de una persona rica que apenas sufrirá consecuencias, mientras los beneficiarios del despojo experimentan un aumento significativo de bienestar. La felicidad total, en teoría, podría haber aumentado.

Desde la perspectiva de los economistas de la escuela austriaca, la contradicción en este utilitarismo ingenuo fue evidente. La felicidad, el placer o la utilidad son imposibles de medir y no pueden compararse interpersonalmente (de una persona a otra). El valor es subjetivo. Como resultado, no es posible fundamentar las decisiones acerca de lo «bueno» y lo «malo», la justicia o el derecho en el utilitarismo del «acto».

Ludwig von Mises reconocía esta debilidad de los liberales clásicos «ingenuos», como Bentham, aunque él mismo no escapó del todo a ciertas contradicciones. Más adelante, llevó el argumento a un plano colectivo y agregado. Mises sostenía que una gran mayoría de las personas prefiere riqueza a pobreza, abundancia a escasez, sanidad a enfermedad y vida a muerte. El liberalismo, basado en la propiedad privada, constituye el mejor medio conocido para alcanzar esos objetivos a nivel social. En realidad, y quizá sin formularlo en esos términos, Mises era un proto «consecuencialista de la regla». Por eso escribió en Liberalism que el liberalismo realmente no se fundamenta en derechos naturales, sino en la utilidad social o colectiva de la cooperación.

El consecuencialismo de la regla es una versión del utilitarismo mucho más sólida que su versión benthamiana. En lugar de evaluar un acto específico, evalúa una regla. Aquella regla que maximiza las consecuencias positivas a nivel colectivo es considerada «justa» y «buena».

Pero ¿qué consecuencias positivas?

Sin embargo, la objeción de un iusnaturalista es, pues, natural: ¿de qué consecuencias estamos hablando? Porque si no podemos medir la felicidad, el placer o la utilidad a nivel individual ni compararlos interpersonalmente (de persona A a B), ¡hacerlo de forma agregada parecería todavía más problemático!

Tyler Cowen respondería: el crecimiento económico. Más específicamente, «maximizar la tasa sostenible de crecimiento económico»; un crecimiento económico que contemple factores  —el valor económico del descanso (menos horas de trabajo) y de las tareas domésticas— que el PIB no capte adecuadamente.

Personalmente, voy un poco más lejos que Cowen. Creo que nuestra capacidad para evaluar las consecuencias de una «regla particular» es extremadamente limitada. Tiene más sentido hablar de un conjunto de reglas (de juego) que una regla, porque en el proceso evolutivo compiten conjuntos de reglas, no reglas aisladas. Además, el bienestar no debe evaluarse únicamente en el corto o mediano plazo, sino también a (muy) largo plazo, a escala civilizacional. 

La única respuesta definitiva a la pregunta de si un conjunto de reglas produce buenas o malas consecuencias la ofrece la supervivencia del colectivo a largo plazo, y no un policy wonk armado con una regresión estadística. Mises probablemente habría mostrado más simpatía por esta postura que por la de Tyler Cowen, pues reconocía tanto las limitaciones de la estadística como la importancia de las consecuencias no previstas. El rule consequentialism debe ser un principio de preservación civilizacional, donde la continuidad de la sociedad depende de la capacidad colectiva de crear riqueza. La supervivencia trasciende un criterio de «crecimiento sostenible», porque lo que Tyler Cowen tiene en mente, «por décadas», por ejemplo, podría fácilmente convertirse en «por muchísimas generaciones» a escala civilizacional.

Quiero añadir algo más. No siempre está claro a qué apunta el proceso evolutivo; es decir, el criterio de selección, y esto es algo que no podemos establecer a priori. La capacidad de generar riqueza es un criterio, quizás el más importante, pero realmente no lo sabemos. El proceso evolutivo es, en parte, un proceso de adaptación. 

Un ejemplo citado por David Reich resulta ilustrativo. Existe cada vez más evidencia de que la agricultura no era una tecnología superior como tal (en comparación con la caza y la recolección desde una perspectiva individual. Hay mucha evidencia que demuestra que los individuos en una sociedad agrícola eran más bajos, sufrían más enfermedades, tenían peor salud dental, peor nutrición y realizaban trabajos más tediosos y exigentes.

Entonces, ¿por qué sobrevivieron las sociedades agrarias mientras desaparecían las cazadoras-recolectoras? Porque, a la larga, la sociedad agraria podía sostener poblaciones más numerosas, ejércitos, ciudades y la formación de Estados. Eran más competitivas a nivel grupal o colectivo. A su vez, dentro de esas sociedades agrícolas pudo surgir evolutivamente la propiedad privada como arreglo contractual, u orden espontáneo, como veremos más adelante. (También es interesante que Reich subraya que la evolución cultural precede y, seguidamente, condiciona la evolución biológica. Su ejemplo clásico es la tolerancia a la lactosa: primero surgieron el pastoreo y el consumo de leche, y solo después la selección genética favoreció a los adultos capaces de digerirla.) En eso difiero de Cowen. Su énfasis en el crecimiento económico podría pasar por alto otros factores relevantes para la supervivencia a largo plazo. Como señala Reich: «la evolución a veces resuelve problemas que ni siquiera sabíamos que existían».

¿Por qué es incompatible el derecho natural con el orden espontáneo?

Según la concepción hayekiana de las instituciones sociales, u órdenes espontáneos,—entre ellas el derecho y la moral—, el proceso evolutivo es el que las moldea. Como escribió Hayek:

Más aún, el concepto de un orden espontáneo está sujeto a cambios en perpetuidad. Lo que observamos hoy es simplemente una «foto» de un proceso que comenzó antes de nosotros y continuará después. Esto conduce a una pregunta fundamental: desde mi óptica: todo lo que los liberales defienden —desde la propiedad privada hasta la libertad entendida como ausencia de coacción y otras instituciones similares— ¿ha sido fruto de un proceso evolutivo de selección y eliminación o fue un proceso de descubrimiento? Dicho de otro modo: ¿la humanidad creó la propiedad privada o la descubrió? ¿Creamos el derecho a la vida o simplemente lo revelamos a través del descubrimiento?

Es más, tanto Daniel como muchos otros iusnaturalistas apelan seguidamente a la «naturaleza humana». Pero ¿cuál es exactamente esa naturaleza? ¿No es ella misma fruto del proceso evolutivo? La naturaleza del Homo sapiens, por ejemplo, parece haber sido más territorial y competitiva por los recursos que otros protohumanos. ¿Tenían la misma naturaleza los denisovanos? ¿Puede hablarse de una naturaleza humana única y permanente? ¿A partir de cuándo existió una «naturaleza humana»? ¿Y por qué en cierta parte del mundo y no en otra? Todo ser humano, protohumano o adaptación moderna tiene la capacidad de controlar sus instintos. Todo humano, dicen los iusnaturalistas, posee una naturaleza «racional» (¿es cierto?). Más aún, pero si la razón está estrechamente vinculada al lenguaje, ¿acaso el lenguaje no es otro orden espontáneo —evolutivo— mediante el cual nos comunicamos de forma abstracta de lo que nuestros sentidos perciben a nuestro alrededor? ¿Cómo puede sostenerse que exista una naturaleza humana fija e inmutable?

De hecho, una de las mayores evidencias contra la idea de que hemos ido “descubriendo”, poco a poco, el verdadero derecho natural —un derecho que siempre habría existido, universal e implícito, y que solo teníamos que revelar— es que, si la razón estuviera plenamente atada al lenguaje, cabría esperar un lenguaje universal, y no unos 7,000 lenguajes distintos en diferentes lugares del mundo. (Es interesante, aunque quizá irrelevante para este argumento, que los matemáticos suelen concebir la matemática como un proceso de descubrimiento de algo que ya existe, mientras que los físicos tienden a verla más como un proceso de creación.)

Algunos grupos favorecen intensamente la reproducción; otros apenas se reproducen; otros la condicionan, conscientemente o inconscientemente, a la disponibilidad de recursos. ¿Cuál de ellos corresponde a la verdadera naturaleza humana? ¿Acaso la idea de que nuestro cuerpo nos pertenece no podría ser también una convención histórica o es una característica inherente a esa supuesta naturaleza humana? Y, si realmente forma parte de ella, ¿por qué, tras cientos de miles de años de existencia humana, sólo en los últimos siglos —o quizá milenios— habríamos logrado «descubrirla» o aproximarnos a ella? O, como reto aún mayor para un pensador de la tradición austriaca: si la propia moral es evolutiva, ¿no sería también parte de una naturaleza humana igual de cambiante?

Me parece, entonces, que si la naturaleza humana es variable y forma parte del proceso evolutivo, como también lo son el lenguaje, el derecho y la moral; y si el proceso evolutivo es un proceso de adaptación, selección y eliminación, entonces resulta difícil sostener la tesis de una «verdadera naturaleza humana fija e inmutable. «Nature is alien to the idea of right and wrong», decía Mises. Sería intelectualmente arrogante afirmar que una determinada concepción de la naturaleza humana, surgida quizás hace cuatrocientos años sea la verdadera, dejando fuera de las posibilidades que la naturaleza humana cambie y haya cambiado durante el mismo proceso evolutivo. Desde esta perspectiva, la postura austriaca resulta difícilmente compatible con el derecho natural, a pesar de lo tentador que resulta fundar una defensa de la libertad en un sistema lógico, al parecer, implacable y cerrado, porque ese derecho natural es incompatible con el orden espontáneo.

¿Los derechos individuales son universales o contingentes?

Idealmente, el liberalismo —entendido como la defensa de la vida, la propiedad y el contrato, en palabras de Muso Ayau— se aplica universalmente, en varias naciones, culturas y en el vocabulario de diversas lenguas.

Sin embargo, la realidad es que el liberalismo surgió con muchos frentes hostiles en varios rincones específicos de la Tierra; desde los Países Bajos, Inglaterra y posteriormente Estados Unidos, donde ha sido parte integral de una cultura distintiva y nacionalista. Pareciera que defender los derechos individuales como si fuesen universales, en un mundo donde el liberalismo, en términos históricos y presentes, ha sido la excepción y no la regla, equivale a estirar la verdad. Los derechos efectivos, y no meramente abstractos, sólo pueden surgir en aquellas sociedades dispuestas a respetarlos, protegerlos y transmitirlos culturalmente.  

De nada sirve una discusión sobre los fundamentos metafísicos de los derechos si no estudiamos las razones materiales que motivaron su surgimiento y por qué. Existe una diferencia abismal entre derechos teóricos y derechos exigibles. Los derechos individuales sólo son exigibles en aquellas sociedades con una predisposición liberal, predisposición que ha sido una excepción en la historia humana. Como dije, no es extraño que la especie humana que sobrevivió, frente a otras que no sobrevivieron, sea una relativamente violenta. La libertad occidental se ha logrado a punta de lanza, o a punta de arma, y no por avances filosóficos. De hecho, trabajos sobre moral, como los de John Locke y Adam Smith, reflejan más el espíritu de sus tiempos (culturalmente hablando) que una persuasión académica de ideas abstractas hacia la práctica.

En cuanto a la ética de la argumentación de Hoppe, y por qué no se sostiene filosóficamente, se ha escrito extensamente, y no tengo por qué entrar demasiado en detalle. Como resumió Jason Brennan: «It’s a string of non-starters followed by a string of non sequitors». Hoppe pasa de una libertad de hecho (liberty-right) a un derecho exigible (claim-right) sin justificar adecuadamente la transición. El hecho de que una persona deba controlar su cuerpo para debatir no demuestra que los demás estén moral o jurídicamente obligados a respetar una teoría libertaria particular de la propiedad. Ese resultado requiere premisas normativas adicionales que no surgen de la argumentación misma.

Conclusiones

Pocos defenderían hoy el utilitarismo ingenuo de Bentham. Sin embargo, el utilitarismo (o consecuencialismo) de la regla ofrece una alternativa interesante. Yo iría incluso más lejos: el consecuencialismo es una teoría orientada a la supervivencia humana en un mundo que exige adaptación constante. Y es un consecuencialismo de «conjunto de reglas» frente a otros conjuntos. No se trata de evaluar reglas aisladas, sino sobre sociedades y civilizaciones que tienen, modifican, adoptan e imponen conjuntos de reglas que compiten entre sí.

Contrario al consecuencialismo, el iusnaturalismo no deja espacio para concebir que tanto la naturaleza humana como las instituciones sociales  —como el derecho y la moral— son, en su esencia, órdenes evolutivos (espontáneos) y no cuestiones fijos e inamovibles. Además, pretende una universalidad teórica que parece difícil de reconciliar con la evidencia histórica y se equivoca al considerar el derecho como un proceso de «descubrimiento» de verdades inmutables, más que como el resultado de procesos adaptativos y evolutivos.